Demokracja bez wartości

Zasady w polityce

Szanując właściwą życiu wspólnoty politycznej autonomię, trzeba pamiętać jednocześnie o tym, że nie może być ona rozumiana jako niezależność od zasad etycznych. Także państwa pluralistyczne nie mogą rezygnować z norm etycznych w życiu publicznym – powiedział w swym wystąpieniu sejmowym w1999 roku Jan Paweł II. To główna myśl tego wystąpienia: polityka musi być nasycona zasadami etycznymi, demokracja musi łączyć się z wartościami. Refleksja nad tym przesłaniem musi obejmować konstrukcję przeciwieństwa do ideału zarysowanego przez Papieża: jak wyglądałaby wspólnota polityczna „niezależna od zasad etycznych” i czy w ogóle coś takiego jest do pojęcia? Bo jeśli nie, jeśli zatem negatywny obraz „polityki bez wartości” jest mało czytelny, to i pozytywne wezwanie do nasycenia polityki wartościami jest mało nośne: polityka po prostu wtedy nie jest wstanie uwolnić się od wartości. Zalecenie zmarłego Papieża odnosi się nie do wspólnoty politycznej tout court , ale
do państwa demokratycznego – a zatem tylko w kontekście demokracji warto dalej zastanawiać się nad związkami między wspólnotą polityczną a zasadami etycznymi.

Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm – cytuje w tym kontekście Papież encyklikę Veritatis splendor . Pomińmy kontrowersyjną historiozofię zawartą w tym zdaniu: źródłem wielkich i strasznych XX-wiecznych totalitaryzmów – nazistowskiego i komunistycznego- była raczej wątłość demokracji (w Republice Weimarskiej i wkrótkim okresie eksperymentu demokratycznego w Rosji po I wojnie światowej), która nie była wstanie stawić czoła totalitarnym siłom politycznym. Wątpliwa jest teza, że źródłem nazizmu i komunizmu było wyradzanie się demokracji, która nie potrafiła uzbroić się w odpowiednie „wartości”.

Wyjałowienie demokracji z wartości

Potraktujmy wszakże tezę Jana Pawła nie jako historyczną generalizację o rzekomym przekształcaniu się demokracji w totalitaryzm, ale raczej jako pewien normatywny ideał z zakresu filozofii politycznej: ideał wzywający do przepojenia demokracji wartościami etycznymi. Przyjmijmy, że wyjałowienie demokracji z wartości prowadzi do rozlicznych zagrożeń.

Jakie są te zagrożenia? Na to pytanie nie jesteśmy wstanie nawet zacząć odpowiadać, dopóki nie postaramy się zrozumieć, na czym właściwie związki między demokracją a wartościami mogą (i mają) polegać, a także – jak wygląda przeciwieństwo papieskiego ideału, czyli „demokracja bez wartości”.

A to nie jest takie oczywiste. I na tym właśnie problemie postaram się tu skoncentrować. W jednym (dość prostym) sensie demokracja bez wartości jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym – gdyż demokracja, nawet jeśli jest rozumiana w sposób czysto proceduralny,
opiera się na jednoznacznych, silnych wartościach i normach moralnych. Zasada podejmowania decyzji publicznych zgodnie z preferencjami większości (w skrócie: zasada większości) – czyli elementarne, nieredukowalne sedno demokracji proceduralnej -jest całkowicie arbitralna, jeśli pominąć wartości moralne, które ją uzasadniają. Zasada większości daje się uzasadnić tylko jako realizacja zasady równości wpływu wszystkich uczestników danej grupy na decyzję kolektywną; każda inna procedura przyjmuje zasadę nierównego wpływu. Z kolei zasada równości wpływu na decyzje wydaje się we wspólnocie politycznej głęboko nie racjonalna: dlaczego nie przyznać większego wpływu tym, którzy lepiej znają się narzeczy, albo tym, którzy są lepiej wykształceni, albo starsi, albo nie karani za przestępstwa w przeszłości?

Zasada fundamentalnej równości ludzi

Te rozmaite możliwe podstawy uzasadniające nierówność wpływu mogą być przezwyciężone przez odpowiednio silną wartość moralną, uzasadniającą przyjęcie zasady równości politycznej. Wśród filozofów polityki toczą się, jak wiadomo, spory na temat natury owej wartości będącej wcieleniem zasady fundamentalnej równości ludzi – równości tak fundamentalnej, że nie imają się jej rozmaite, wyraźnie dostrzegalne cechy nierówne. Czy jest ta równość nieuchronnie zakorzeniona w chrześcijańskiej idei równości wszystkich wobec Stwórcy – jak w sposób interesujący i odkrywczy niedawno uzasadniał Jeremy Waldron w swej interpretacji filozofii politycznej Johna Locke’a, a nieco przed nim – Larry Siedentop w swej głośnej książce Demokracja w Europie?Czy też ateiści oraz agnostycy mają wystarczające zasoby teoretyczne dla uzasadnienia tej fundamentalnej równości politycznej? Nie miejsce tu na rozważanie tego problemu.

Oczywiste jest wszelako, że intuicyjna akceptacja zasady demokracji i fakt, że nieuchronnie opiera się ona na zasadzie równości politycznej, sugeruje istnienie bardzo silnych wartości etycznych tkwiących u podstaw demokracji (bez względu na to, jak będziemy te wartości formułować). I jeśli tak właśnie jest, to „demokracja bez wartości” jest po prostu wewnętrzną sprzecznością.

Immanentny związek między demokracją a wartościami istnieje jednak – ktoś mógłby zaoponować – tylko na tym metapolitycznym poziomie: na poziomie ustanowienia reguł, zgodnie z którymi przebiega życie polityczne, ale niekoniecznie na poziomie stosowania tych reguł. Jest to więc związek na poziomie – by użyć tradycyjnego rozróżnienia – politique constituante, ale niekoniecznie politique constituée . Konstytutywne reguły życia politycznego w demokracji istotnie wyrażają określone wartości etyczne, ale wezwanie papieskie
można odczytywać jako odnoszące się doużytku, jaki z tych reguł czynimy. Jeśli nawet mechanizm demokratyczny opiera się na zasadach etycznie znaczących, nie znaczy to jeszcze, że każde wykorzystanie owego mechanizmu jest etycznie akceptowalne. Złudzeniem jest marzenie Johna Rawlsa o „czystej sprawiedliwości proceduralnej”, tzn. o takim systemie, w którym wszelkie rezultaty funkcjonowania procedur i instytucji – bez względu na dostarczane im bodźce -obdarzone będą przymiotem sprawiedliwości.

Wyobraźmy sobie „demokrację bez wartości”

Zastanówmy się przeto nad związkiem między demokracją a wartościami na poziomie politique constituée . Albo lepiej: zgodnie z przyjętym na początku postulatem metodologicznym, że związek demokracji z wartościami rysuje się najlepiej, gdy próbujemy wyobrazić sobie „demokrację bez wartości” – pomyślmy o formach przejawiania się wżyciu politycznym mechanizmów demokratycznych wypranych zwartości. Pomińmy przy tym zjawiska patologiczne: ograniczenia
demokracji, hipokryzję, oszustwo i nagą przemoc. Są to oczywiste patologie, ale wytknięcie ich jest gestem banalnym i z całą pewnością krytyka zawarta w papieskim wystąpieniu do nich się nie ogranicza. Jakie są zatem formy przejawiania się „demokracji bez wartości”, do których mogą odnosić się pouczenia Jana Pawła II?

W jakich to wcieleniach pojawia się „groźba sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym, który pozbawia życie społeczności cywilnej trwałego moralnego punktu odniesienia”?

Mówiąc najkrócej i bardzo schematycznie, dwie są płaszczyzny, na których wyobrazić sobie można rozłączenie demokracji i wartości: płaszczyzna motywacji uczestników gry demokratycznej (w skrócie: płaszczyzna motywacyjna) i płaszczyzna ograniczeń treści decyzji publicznych, podejmowanych zgodnie z preferencjami większości (w skrócie: płaszczyzna konstytucyjna).

Problemy i dylematy

Można zatem twierdzić, po pierwsze, że rozłączenie demokracji i wartości następuje wtedy, gdy podmioty decyzji publicznych (zarówno wyborcy, jak i ich polityczni reprezentanci w legislaturze, a także osoby głosujące w referendach i plebiscytach etc.) podejmują decyzję, opierając się na „niewłaściwych” podstawach, nie biorąc pod uwagę norm moralnych dotyczących danej sprawy, lecz jedynie własne interesy. To wstępna charakterystyka „demokracji bez wartości” na płaszczyźnie motywacyjnej. Można też, po drugie, twierdzić, że „demokracja bez wartości” realizuje się wtedy, gdy wszelkie decyzje, bez względu na ich treść, uzyskują automatycznie demokratyczną prawowitość, jeśli tylko są zgodne z niezakłóconym mechanizmem demokratycznym, gwarantującym ich zgodność z preferencjami większości. To wstępna charakterystyka „demokracji bez wartości” na płaszczyźnie konstytucyjnej. Dla dalszych rozważań ważne jest jasne rozróżnienie między tymi dwiema ewentualnymi formami przejawiania się „demokracji bez wartości”, gdyż rodzą one problemy i dylematy odmienne z punktu widzenia zagadnienia fundamentalnego dla liberalnego demokraty, a mianowicie faktu pluralizmu etycznego współczesnych społeczeństw. Pluralizm rodzi kłopotliwe problemy dla obu płaszczyzn związku między demokracją i wartościami, ale są to różne problemy.

Na pierwszej płaszczyźnie (motywacyjnej) negatywny obraz owej krytykowanej „demokracji bez wartości” przedstawia ludzi, podejmujących decyzje publiczne zgodnie z interesami, a nie ideałami. Dodajmy tu, dla uproszczenia, że przyjmujemy pełną ciągłość między obywatelami występującymi w kontekstach publicznych (przede wszystkim jako wyborcy) a ich politycznymi reprezentantami, czyli posłami.

Obywatel jako wyborca

Załóżmy więc doskonałość demokracji proceduralnej, która idealnie przekłada polityczne preferencje indywidualne (dotyczące pożądanego kształtu prawa i polityki państwa) na decyzje kolektywne w imieniu państwa -przede wszystkim na ustawy. Obywatel jako wyborca jest tak samo instytucją jak członek parlamentu, i nasze pomysły na demokrację nasyconą wartościami muszą mieć dokładnie takie samo zastosowanie do obywateli, jak i do parlamentarzystów: ci pierwsi powinni głosować na określone partie z właściwych powodów, tak samo jak ci drudzy powinni głosować na pewne projekty prawodawcze też tylko z właściwych powodów. „Demokracja bez wartości” w pierwszym z wyróżnionych przez nas rozumień pojawia się, gdy do głosu dochodzą niewłaściwe motywy – już to motywy głosowania w wyborach na określoną partię, już to motywy głosowania w parlamencie na określony projekt ustawy (albo głosowania w referendum na określoną decyzję itp.).

Jakie są właściwe, a jakie niewłaściwe motywy decyzji wyborców i ich przedstawicieli? Tu wprowadzić należy dwa przeciwstawne, idealne modele demokracji, nawiązujące do dwóch przeciwstawnych tradycji, gdzie przeciwieństwo wynika z dwóch różnych koncepcji pytania, jakie musi stawiać sobie wyborca lub jego reprezentant przed głosowaniem. W modelu pluralistycznym, nawiązującym do Jeremy’ego Benthama, pytanie to dotyczyć musi adekwatnie wyrażonych interesów: jeśli każdy będzie głosował zgodnie ze swymi interesami (jako wyborca albo jako reprezentant swego elektoratu), dobrze skonstruowany system demokratyczny skonstruuje dobro wspólne, stanowiące agregat rozmaitych interesów. Z kolei w modelu nawiązującym do Jana Jakuba Rousseau właściwym pytaniem nie jest pytanie o interesy, ale o rozumienie dobra powszechnego, a osoba głosująca zgodnie ze swymi interesami daje odpowiedź na inne pytanie niż to, które przynależy do sfery politycznej. „Demokracja bez wartości” jest w tym ujęciu demokracją benthamowską -demokracją, w której decyzje kolektywne starają się odzwierciedlać układ interesów społecznych, zaś „demokracja oparta na wartościach” to demokracja w stylu Rousseau, czyli demokracja, gdzie decyzje publiczne wyrażają rozumienie ideałów.

Karykaturalność rozumowania

Czy takie przeciwstawienie ma sens? Zapewne tak, choć jego zastosowanie jest dość ograniczone. Rozróżnienie między ideałami a interesami jest bowiem mocno wątpliwe, zwłaszcza gdy „interes” nie przekłada się na oczekiwanie korzyści czysto materialnych. Fakt, że ktoś głosuje zgodnie ze swoim interesem, nie oznacza, że jest to głosowanie niezgodne z zasadami etycznymi. Głosowanie na partię, która obiecuje obniżenie podatków, może w wypadku zamożnego biznesmena być spójne zarówno z jego interesem, jak i poglądami etycznymi, przewidującymi (przypuśćmy) dobroczynne skutki społeczne w postaci niskich podatków. Związek między własnym interesem a ideałem etycznym jest jeszcze bardziej niejednoznaczny w sytuacjach, gdy w grę wchodzą decyzje publiczne niezwiązane bezpośrednio z interesami materialnymi. Gdy ktoś głosuje nadaną partię ze względu na jej stosunek do aborcji, eutanazji lub generalnego zaostrzenia kar, to ukazanie związku między decyzją wyborczą a interesem własnym jest niezmiernie trudne. Byłoby niepoważne przypisywać niektórym głosowanie w taki a nie inny sposób na tej podstawie, że spodziewają się, że sami będą beneficjentami preferowanego przez siebie rozwiązania prawnego: np. chcą łagodnych kar, gdyż przewidują, że mogą sami popełnić przestępstwo, albo chcą złagodzenia rygorów aborcyjnych, gdyż sami mogą chcieć dokonać przerwania ciąży itp.

Karykaturalność tego rozumowania pokazuje, że w takich sprawach ideały nieuchronnie wypierają interes własny jako motywację decyzji publicznych: jeśli już ktoś decyduje się głosować w określony sposób, to czyni to dlatego, że takie są jego ideały, a nie dlatego, że kieruje nim interes własny. Społeczeństwo nie jest sferą wolną od normatywności; wprost przeciwnie, jest „normatywnie nasycone”, by tak rzec, a zatem pewne przedmioty decyzji nieuchronnie generują motywację opartą na ideałach, a nie na interesie własnym. W tym sensie „demokracja bez wartości” jest pojęciem pustym. Natomiast realny jest problem pluralizmu: gdy ludzie głosują w sprawie aborcji, eutanazji czy zaostrzenia (lub łagodzenia) kar, opierają się na swojej wizji ideału moralnego, ale różnią się, często bardzo fundamentalnie, co dokształtu owego ideału. Zarówno zwolennik, jak i przeciwnik „aborcji na życzenie” lub dobrowolnej eutanazji motywowani są względami moralnymi, czyli szczerze kierują się wartościami moralnymi, lecz różnią się między sobą co do treści wyznawanych wartości.

Obojętność wobec jakichkolwiek zasad etycznych

Tu papieskie ostrzeżenie przed „niezależnością od zasad etycznych” nie pomaga, gdyż jedni i drudzy wdanej kontrowersji posługują się zasadami etycznymi, tyle że odmiennymi. Państwo demokratyczne może chcieć, by ludzie kierowali się jakimiś zasadami etycznymi przy podejmowaniu decyzji publicznych, ale nie może – jeśli chce pozostać demokratyczne i pluralistyczne zarazem – narzucać właściwych zasad etycznych. Wezwanie Jana Pawła II, jeśli ma pozostać w ramach logiki liberalno-demokratycznej, może być co najwyżej rozumiane jako ostrzeżenie przed etyczną indyferencją, tzn. obojętnością wobec jakichkolwiek zasad etycznych przy podejmowaniu decyzji o sprawach, które są par excellence etycznie znaczące.

Ale jest to bardzo słabe znaczenie, które wydaje się dość oczywiste, choć nie gwarantuje, że ludzie będą motywowani właściwymi (z punktu widzenia chrześcijańskiej moralności, afirmowanej przez Jana Pawła) wartościami. Innymi słowy: apel do obywateli (i parlamentarzy stów), by w swych decyzjach w sprawach publicznych nie kierowali się wyłącznie interesem własnym, ale i wartościami, jest w wielu sferach decyzji publicznych prostym uznaniem faktu, że i tak w tych sferach jakakolwiek znacząca decyzja (a więc decyzja, za którą stają jakieś racje, a nie po prostu przypadkowe rozstrzygnięcie) jest decyzją opartą na wartościach, tyle że w społeczeństwie pluralistycznym z tej
nauki wypływa niewiele, bo obywatele (a w rezultacie parlamentarzyści) różnią się między sobą radykalnie co do wyznawanych wartości. O ile pierwsza płaszczyzna, motywacyjna, zorientowana jest w stronę obywateli (a tylko pośrednio parlamentarzystów jako ich reprezentantów), o tyle druga płaszczyzna, konstytucyjna, skierowana jest w stronę konstrukcji mechanizmów decyzyjnych, zwłaszcza zaś – konstytucyjnych ograniczeń prawodawstwa.

Poparcie większości

„Demokracja bez wartości” na tej płaszczyźnie może być wyobrażona jako system, w którym jakiekolwiek decyzje przyjęte większością głosów są eo ipso legitymizowane demokratycznie, bez względu na ich treść. Przeciwieństwem takiej demokracji jest demokracja konstytucyjnie ograniczona ze względu na dopuszczalną treść decyzji prawodawczych – np. przez wzgląd na ich zgodność z konstytucyjnymi prawami człowieka. „Demokracja z wartościami” na tej płaszczyźnie dyskursu legitymizuje tylko te decyzje cieszące się poparciem większości, które są zarazem zgodne z wymogami treściowymi, ograniczającymi dopuszczalne pole decyzji prawodawczych. Poparcie większości jest więc w takim ujęciu warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym dla prawowitych decyzji demokratycznych.

Papieska przestroga, że „autonomia wspólnoty politycznej” (w domyśle: względem jednolitego systemu normatywnego, np. religijnego, niewyznawanego przez całe społeczeństwo) nie może być rozumiana jako „niezależność od zasad etycznych”, w połączeniu z przypomnieniem, że „w wolnym społeczeństwie muszą istnieć wartości zabezpieczające najwyższe dobro całego człowieka” – może być właśnie interpretowana na modłę konstytucyjną, jako uznanie konieczności istnienia ram decyzji publicznych, których żadna większość nie może przekroczyć. Czym innym jest bowiem polityczne „istnienie wartości”?

Wartości „istnieją” politycznie tylko jako nieprzekraczalne granice decyzji publicznych. Wezwanie do sprzężenia demokracji z wartościami pojawia się na tej płaszczyźnie na inny sposób niż w”płaszczyźnie motywacyjnej”: nie jako słabe wezwanie do kierowania się własnymi wartościami (jakie by one nie były) miast interesem własnym, lecz jako apel o respektowanie granic treściowych prawodawstwa, które to granice społeczeństwo przyjęło w swej ustawie zasadniczej -czyli wezwanie do demokracji konstytucyjnej, z kartą praw wyjętą spod możliwości dowolnej zmiany przez większość parlamentarną, bądź nawet większość obywateli. Jednocześnie pojawia się dylemat pogodzenia tego wezwania z faktem pluralizmu moralnego. Problem pluralizmu jawi się tu jednak inaczej niż w płaszczyźnie motywacyjnej: nie jako problem różnorodności wartości, jakie wyznają różni obywatele dokonujący decyzji publicznych, ale jako problem różnorodności dopuszczalnych interpretacji wspólnego (i – przyjmijmy dla uproszczenia -powszechnie akceptowanego) tekstu konstytucyjnego.

Odwołanie się do „pierwotnych intencji”

Nie miejsce tu na próbę rozwiązania tego – notorycznie trudnego -problemu teorii konstytucyjnej. Ładna potoczna metoda nie jest całkowicie zadowalająca: ani odwołanie się do „pierwotnych intencji” twórców konstytucji, ani do rzekomego konsensusu moralnego społeczeństwa demokratycznego (konsensusu ponoć dającego się odkryć podpokładami widocznych sprzeczności opinii), ani do”wyraźnego znaczenia” tekstu itp. Prawa człowieka zapisane w tekstach konstytucji wymagają interpretacji, a interpretacje są z natury rzeczy kontrowersyjne -kontrowersje wokół interpretacji granic konstytucyjnych odzwierciedlają spory etyczne w pluralistycznym społeczeństwie, a zatem nie mogą stanowić podstawy rozstrzygnięcia owych sporów. Nawet jeśli zgodzimy się co do ogólnej zasady, że sfera decyzji politycznych musi mieć jakieś granice (a taki jest głęboki sens praw człowieka), to kształt i przebieg owych granic pozostaje przedmiotem nierozstrzygalnych sporów w społeczeństwie pluralistycznym.

Jedyna interpretacja „demokracji nasyconej wartościami”, jaka da się pogodzić z ideą demokracji liberalnej (a zatem konstytucyjnej), wymaga uznania samej zasady granic wykonywania władzy, ale musi w społeczeństwie pluralistycznym pozostawić kwestię kształtu owych granic otwartą. Dwie osoby zgadzające się np. co do”prawa do prywatności”, ale spierające się co do tego, czy prawo to obejmuje swobodę decyzji o zakończeniu własnego życia, akceptują co prawda zgodnie, że demokratycznie legitymowana władza musi mieć granice wynikające m.in. z konstytucyjnego prawa do prywatności, ale treść owego prawa, a zatem i konsekwencje dla granic władzy ustawodawczej w regulowaniu eutanazji pozostają radykalnie niezdeterminowane.

Rozmaite fikcje

Można oczywiście przyjąć rozmaite fikcje o instytucjonalnym uprzywilejowaniu pewnych organów (np. sądowych lub quasi-sądowych) w odczytywaniu owych granic, ale są to oczywiste fikcje przyjęte ze względów czysto pragmatycznych (jakaś decyzja musi być wreszcie podjęta) i biada tym, którzy owe fikcje przyjmą za dobrą monetę -np. jako przejaw uznania lepszego wglądu pewnych instytucji lub grup w”rzeczywiste” znaczenie konstytucyjnych praw człowieka. Ci, którzy w to uwierzą, staną się ofiarami mylnego odczytania owej słynnej maksymy pewnego sędziego amerykańskiego Sądu Najwyższego: „Nie dlatego nasze decyzje są ostateczne, bo mamy rację, ale dlatego mamy rację, bo nasze decyzje są ostateczne”.

Konsekwencje moralnego pluralizmu społeczeństwa

Podsumujmy. Na obu płaszczyznach -motywacyjnej i konstytucyjnej -postulat nasycenia demokracji wartościami okazuje się mniej jednoznaczny i mniej dobroczynny niż może się to wydawać na pierwszy rzut oka. Wyobrażenie sobie „demokracji bez wartości” jest mniej sensowne na płaszczyźnie motywacyjnej (gdzie trudno wyobrazić sobie pewne typy decyzji bez motywacji wartościujących) niż konstytucyjnej (gdzie demokracja nieograniczona konstytucyjnie sankcjonowanymi wartościami jest w pełni wyobrażalna). Ale podczas gdy w pierwszym wypadku demokracja bez wartości jest pojęciem co prawda nieatrakcyjnym, lecz w sposób raczej banalny (gdyż sprowadza się do moralnej obojętności na skutki decyzji publicznych -wizja nieatrakcyjna, ale tyle wszyscy wiemy), o tyle w drugim wypadku „demokracja bez wartości”, rozumiana jako otwartość interpretacji konstytucyjnych granic władzy, jest chyba nieuchronną konsekwencją moralnego pluralizmu społeczeństwa. Wszelkie próby poza demokratycznego narzucenia treściowych ram na zakres decyzji demokracji prowadzą do podkopania – by użyć słów Jana Pawła II – „właściwej życiu wspólnoty politycznej autonomii” względem systemów normatywnych, akceptowanych tylko przez część społeczeństwa.

Wojciech Sadurski